Associação Nacional de Filósofos Clínicos

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Quando uma clínica é legítima?

Quando uma clínica é legítima?

Aqui se discutirá a legitimidade de uma clínica que trata das questões existenciais de uma pessoa.

A palavra “legitimidade” se forma a partir da junção de “legi”, que significa “lei”, com “timidade”, relativo a “timo”, que significa alma, espírito, sentido,  trazendo a idéia daquilo que impregna, que dá vida, dá sentido à lei,à norma, ao hábito, ao costume, a uma teoria. Um conjunto de saberes, como os levados a uma clínica,  será  “legítimo” quando for aceitável por uma comunidade, pressupondo, assim,  um certo “con-senso” – um sentido que se torna comum – de  opiniões.

Esses sentidos comuns das opiniões vinculam-se na “terapia”, na área da “clínica existencial” a uma certa submissão à autoridade dos conhecimentos científicos. Os tratamentos, de modo geral, a partir do final do século 19, sempre pretenderam estar amparados numa teoria, que por sua vez estaria firmemente vinculada a certas idéias, que “lá no fundo”, “lá no fim” tinham uma espécie de impregnação na verdade.  A ética, o respeito pelo ser humano a ser cuidado, estariam resguardados pela certeza, proveniente da solidez dessa teoria,  que seria  em última instância, verdadeira.

Em síntese: a ética clínica estaria garantida por um conhecimento que é certo, sólido e verdadeiro.

Isso, afinal,  não é razoável? Como agir, como pensar com responsabilidade ética sem esse parâmetro, essa evidência, sem essa garantia dada pela idéia da verdade? É possível conseguir a certeza em algum conhecimento  como se tem com ela?

Não se chegará a isso. Uma clínica existencial, quando se exerce no âmbito da ciência, promete percorrer o solo firme das evidências filosóficas, guiada por regras claras e distintas. Mas não é isso q acontece. Volta e  meia tropeça , dá com enigmas, mistérios: no lugar de  apoio em chão firme  encontra abismos, dúvidas, áreas  desconhecidas.  E muitas vezes a  idéia de uma natureza humana, incognoscível nos seus limites, é invocada para explicar ou justificar isso. Mas, leitor, repare que curioso:  o material da clínica não é exatamente essa natureza humana, surpreendente, pouco conhecida, e tão variada, que cada vez se apresenta de uma maneira? Como é que de saída isso não é levado em conta?

Durante  o século 20 o universo de certeza e verdade que sustentava a confiança no campo das ciências perdeu o seu predomínio, pouco a pouco. A pesquisa científica, conforme se  aprofundava, des-cobria a fragilidade de seus pressupostos e, simultaneamente,  sua relação de dependência constitutiva  com a linguagem – esta sim, apesar da fragilidade que a constitui, uma atividade propriamente humana.

No âmbito da física nuclear, em 1933,  Heisenberg (nota 1), por exemplo, comentava que  ao buscar descrever teoricamente  os fenômenos atômicos seria preciso ”fazer a distinção entre o fenômeno e o observador… mas, do lado do observador, somos forçados a usar a linguagem da física clássica, simplesmente por não termos outra linguagem com que expressar os resultados. Sabemos que os conceitos de linguagem são imprecisos, têm uma aplicação limitada, mas não dispomos de outra linguagem…” para, mais à frente, ser bem explícito : “aprendemos que essa linguagem é um meio de comunicação e orientação inadequado. Apesar disso, ela é o pressuposto de todas as ciências” (nota 2). Sublinhe-se e retenha-se o que escreveu um dos cientistas mais respeitado em todo o mundo: a linguagem com suas limitações é o pressuposto de todas as ciências.

Em outro âmbito, muito distinto, vê-se Lacan, ao tratar da cientificidade da psicanálise, escrever: “…nenhuma linguagem pode dizer o verdadeiro sobre o verdadeiro, uma vez que a verdade se funda pelo fato de que fala, e não dispõe de outro meio para fazê-lo”(nota 3). Não pode haver uma verdade fora da linguagem. Para ele o lugar da  verdade é o inconsciente e,  neste registro,  ele afirmará que o “inconsciente é estruturado como uma linguagem”. O psicanalista francês apenas transmuta as questões, mantendo-as no campo de uma pseudo-verdade ou, melhor ainda de uma “suposta-verdade”, sustentada pela força de repetição dessa genial ficção operatória que é a noção de inconsciente.

No campo da filosofia clínica Gustavo Bertoche destaca que o filósofo francês Gaston Bachelard revela “nossa inevitável insuficiência (do conhecimento, no campo das ciências); e,faz-nos ver que não existe um pensamento maduro em sua gênese”, lembrando que para uma idéia se aperfeiçoar “é preciso colocá-la em questão , expandi-la em uma problemática e, principalmente, abri-la ao debate , torná-la pública, desde o início”. Em outras palavras: trazê-la às linguagens possíveis. Generoso, Bertoche procura mostrar que a “consciência da incompletude essencial de nossas concepções é uma consciência libertadora” (nota 4).

  1. Ciência, Lógica e Linguagem 

Já na virada do século 19 para o 20, especialmente por conta das conquistas técnicas, a fé na ciência imperava. As pesquisas e os conhecimentos mais diversos buscavam se adaptar aos padrões científicos e  era através da lógica –  “a ciência do bem pensar” (nota 5) – que seria possível  reduzir o nível de confusão, de incerteza, de imprecisão  no campo do conhecimento, da pesquisa e da  prática científica. A linguagem e a lógica  tornavam-se  objetos cada vez mais importantes para as teorias científicas.

Na Alemanha, no último quarto do século 19,  os trabalhos de Frege (nota 6) ligavam a matemática,  à lógica e à linguagem. As questões que desenvolveu germinaram de tal forma que ainda hoje é referência obrigatória no campo dos estudos da linguagem. Em 1872, pergunta: “A apreensão de uma verdade científica passa, normalmente, por vários estágios de certeza (em seguida pergunta) … como podemos assegurar-lhe (a uma proposição) finalmente uma sólida fundamentação?”. E responde, em seguida, “o método de prova mais seguro consiste, obviamente, em seguir estritamente a lógica, que abstraindo as características particulares das coisas, apóia-se exclusivamente nas leis sobre as quais  se baseia todo o conhecimento” (nota 7). O “mais seguro” é abstrair do caráter “particular das coisas”. O caminho: a lógica.

Só a lógica, livre das contingências, das indeterminações, dos contextos, da história, poderá ser o fundamento seguro para o conhecimento científico – ela (a lógica), por sua força de evidência, o legitima. A linguagem para Frege, entretanto,  “não é regida pelas leis lógicas” (nota 8) e “nas partes mais abstratas da ciência, torna-se cada vez mais inequívoca a falta de  um meio que permita, ao mesmo tempo, evitar incompreensões quanto ao pensamento de outrem, e também equívocos sobre o nosso próprio pensamento. Tanto um como o outro têm sua causa na imperfeição da linguagem, já que temos que usar sinais sensíveis para pensar.” (nota 9). A linguagem seria “imperfeita”, por sua ligação com a sensibilidade humana, o que o leva a concluir pela necessidade “…de um sistema de sinais carente de toda ambigüidade ,e cuja forma rigorosamente lógica não deixe escapar o conteúdo” (nota 10) . Escapar da “ambigüidade”, do “imperfeito”, da “ligação com a sensibilidade humana”.

Bertrand  Russell(nota 11) , leva essa questão de Frege para  o ambiente britânico e americano e a toma como objeto principal de seu trabalho. “A reestruturação da lógica levada a cabo por Russell é idêntica, em espírito à efetuada por Frege…tendo os 2 grandes lógicos chegado a resultados praticamente idênticos de modo independente” (nota 12). No desenvolvimento dessa co-laboração, entretanto, houve uma “crise” provocada pela descoberta do que ficou conhecido como o “paradoxo de Russell” (nota 13), que levou Frege a abandonar a crença na possibilidade de reduzir uma ciência (a aritmética) à lógica. Sua confiança no caminho lógico é abalada.

Para Russell, ao menos inicialmente,  o mundo dos sentidos parece se identificar com o mundo real: a “realidade” sendo aquilo que os sentidos captam. Ele notará, entretanto, que o que é dado pelos sentidos “é muito menor do que naturalmente muita gente supõe, e muito do que aparece como dado imediato, é  obtido através da inferência” (nota 14), sendo, portanto, conhecimento derivado. O conhecimento sensível está ligado obrigatoriamente com o conhecimento de um homem específico – o “lugar” dos sentidos. O seu desafio será o de estabelecer a possibilidade do “conhecimento singular”- de cada homem – se tornar partilhável com outros homens em busca de uma maior generalização desse conhecimento. Não é Platão, não é Descartes, não é Kant, não é Hegel e não é Locke, nem Hume. Isto seria possível através do que ele chama de “construções lógicas”. Nesse sentido, a lógica funcionaria, ela mesma,  como uma espécie de linguagem, compartilhável pelos homens singulares, que daria conta de representar ou dizer o real ou o mundo existente.

Ele não nega que as interpretações cotidianas das experiências perceptivas e as palavras de uso corrente, implicam teorias ou modos de ver em contexto. Mas o que ele busca e propõe será  excluir o elemento de interpretação presente na linguagem ordinária do dia a dia, ou mesmo das teorias,  e inventar uma linguagem artificial, com a mínima teoria possível, a mínima contaminação com o sensível, com o contingente. E, por  esse caminho  se poderia  chegar ao dado puro. E que deve haver um dado puro é (a juízo de  Russell) uma conseqüência  lógica irrefutável. Afinal de contas, no limite da pesquisa deve se chegar a um dado  e, um dado – por definição – é o que não é inferido, o que está aí. O dado pode não ser verdadeiro e pode não  dar a certeza que se quer. Ele funcionaria como a  memória, que sabe-se que falha, mas mesmo sabendo disso, ela é a base para muitas coisas em que se acredita e de conhecimentos que se desenvolve” (nota 15).  O “dado” fundamenta o conhecimento científico e nesse próprio ato desfaz a possibilidade de legitimidade – política, social –  dos saberes não “puros”, “não abstratos”, históricos, contextuais (nota 16) .

Mas volte-se ao tempo de Frege para não deixar de notar que naquele último quarto do século 19, no mesmo mundo acadêmico freqüentado por ele estavam  Dilthey (nota 17), Brentano (nota 18) Freud (nota 19)  e  Husserl (nota 20).

A profundidade, complexidade e a extensão do pensamento  e do trabalho de Husserl talvez possa ser explicada, em parte, por esse ambiente. A influencia que a fenomenologia trouxe à filosofia do século 20 e, ao campo propriamente clínico existencial, foi imensa. Nas “Investigações Lógicas” (nota 21) diz  logo na primeira frase: “A necessidade de fazer começar a Lógica com reflexões sobre a linguagem foi frequentemente reconhecida do ponto de vista da técnica lógica” (nota 22). Lá se lerá que as discussões sobre a linguagem devem ser feitas como uma espécie de preparação filosófica indispensável para a “edificação da lógica pura”, como condição a que se chegue a uma “clareza inequívoca” sobre os objetos próprios a serem investigados. Há, portanto, uma espécie de inversão: no lugar de a lógica “garantir” a clareza da linguagem, como era para Frege e Russell – e todos os seus seguidores – será necessário agora discutir a linguagem para se chegar a construir a “lógica pura”. O que se buscará são as condições para o desenvolvimento da  ”fenomenologia pura”, como um domínio de “investigações neutras”, no qual (as) diferentes ciências possam estabelecer as suas raízes”. A “fenomenologia pura” é o solo, a terra,o húmus para todas as ciências.

Os “objetos” (nota 23)  para os quais a “lógica pura” está voltada são “dados sob vestes gramaticais”, dados que estão “como (que) embutidos nas vivências psíquicas concretas” (nota 24). Esses dados “vestidos de linguagem” junto com as vivências formam o que ele nomeará como “uma unidade fenomenológica” (nota 25).  Será a partir destas unidades fenomenológicas complexas que o lógico trabalhará, sem tomar como “dado” as vivências psíquicas de um caso singular. “Ao lógico puro não interessa primaria e propriamente o juízo psicológico, isto é, o fenômeno psíquico concreto, mas, sim o juízo lógico” (nota 26) , uma espécie de significação aglutinada ou aglutinação de significados. Deixando a “relação real” entre os atos – os juízos empíricos – para o que Husserl chamará de “relação ideal” em que “a consideração subjetiva cede o seu lugar à objetiva” (nota 27) . E esse será o seu caminho, procurando desenvolver uma “fenomenologia pura”, livre, ou pelo menos independente das contingências vividas pelos  homens em suas vidas concretas.

Heidegger, assistente e aluno dileto de Husserl, em seus primeiros trabalhos buscava distinguir a esfera imutável da lógica daquele mundo dos fatos psíquicos, mutantes e dependentes do tempo. Ao psicologismo ficaria  limitado o acesso à validade, uma vez que por definição ela não é dependente do tempo. Para ele, nesse primeiro momento, o que é válido, o que é legítimo, tem o caráter da permanência no tempo: será sempre. Mas,  desde a tese de livre docência sobre Escoto, como nota Vattimo (nota 28), “Heidegger reconhece explicitamente que a filosofia não pode deixar de levantar o problema da validade das categorias, isto é, da lógica, não só de um ponto de vista imanente, como também de um ponto de vista “transeunte” , isto é, de um ponto de vista do seu valor para o objeto…trata-se de ligar explicitamente a historicidade do “espírito vivente” e a validade intemporal  da lógica”(nota 29) . A sua questão central se torna a questão do ser, vinculada à questão da existência, do “espírito vivente, histórico”. E “existência” no caso do ser-humano, “deve entender-se no sentido etimológico de “ex-sistere” – estar fora – ultrapassar a realidade simplesmente presente (como era visto o ser, até então) em direção da sua possibilidade” (nota 30) . E aqui pode-se  apreender outra noção central de Heidegger  – talvez a condição básica da possibilidade de uma clínica – quando ele  define o ser humano, em sua essência como um “poder-ser” (do ponto de vista de quem a procura) e,  “compreensão-de-ser”(do ponto de vista de quem atende a quem procura).

Em Viena, capital cultural do mundo ocidental à época,  Freud (nota 31) , a partir de seu trabalho clínico, desenvolveu a hipótese teórica tremendamente fecunda do “inconsciente” , que trouxe  outros  parâmetros para se pensar o ser humano, suas relações consigo próprio, com o mundo e  com os outros.  Abriu um âmbito terapêutico original  e próprio – o  das psicanálises – de pertinência clinica e cultural ampla, séria, articulada e transformadora. Com ele “…um novo ouvinte é inventado, digamos, outro tipo de intérprete” (nota 32) . Vivendo e respeitando os valores de seu tempo, buscou incansavelmente, estar em consonância com os valores da ciência, onde isso fosse possível, sem violentar os saberes que o enfrentamento dos desafios de seu trabalho trazia: ”Um intéprete… (que) está de acordo com a ciência, mas (que) é também um intérprete que visa um saber diferente daquele da ciência” (nota 33).

Ferdinand Saussure (nota 34) , entre 1906 e 1911, na Universidade de Genebra, através de seus cursos de lingüística geral, colocou a linguagem como objeto de estudo, mas de um modo muito próprio, não dando importância às questões da filosofia da linguagem, do sentido e da referência, como fizera Frege e seus continuadores.  Para ele havia uma predominância da língua – “princípio de classificação”, sistema abstrato – sobre os elementos. O exercício da língua  se dá pela linguagem, entendida como esse sistema de signos. Ela será, primordialmente, compreender a relação entre as palavras. A linguagem fica autônoma, auto-referida, não mais ligada à vida do homem, numa espécie de campo científico próprio: o da lingüística. E será deste modo de tomar as questões da linguagem como sistema – estrutura – que se impregnará a cultura francesa, pelo menos, pelos seguintes 50 anos. O “estruturalismo” com presunção científica desenvolvido por  Levi-Strauss (nota 35) bebe diretamente dessa fonte.

A tentativa mais acabada e articulada na direção de produzir certeza teórica através da lógica e da linguagem foi desenvolvida também em Viena, na primeira década desse século, por Wittgenstein (nota 36) .  Esse  é o tema central de seu Tractatus Logicus Philosophicus (nota 37). Nessa obra (nota 38) ele procura submeter o dizer humano ao modelo do dizer cientifico, isto é, do dizer controlável, que decide sobre os fatos do mundo. Ele busca “a” linguagem que assegure isso. Uma expressão, ou uma proposição será entendida quando se dominar a regra do seu uso. E o que estabelece essa regra é a lógica: “a maioria das questões e proposições dos filósofos provém de não entendermos a lógica de nossa linguagem” (nota 39). E a lógica, num processo de decantação analítica induzida da linguagem, chegaria a uma  única  forma de expressão, ” perfeitamente decomposta”.  A linguagem, ali, então, passa a ser cálculo, comandada pela lógica. Poderia, portanto, trazer precisão, segurança, certeza, estabelecer verdades, fundamentos sólidos, razões últimas. A linguagem lógica, científica, potencialmente chegando ao “fundo”, à última instância, evidencia a verdade, torna-a legítima. O  significado de uma expressão científica, portanto, será o resultado da aplicação restrita das regras da  lógica à linguagem (nota 40). De uma certa perspectiva, é o ponto mais “alto” – ou mais “fundo” – a que pode chegar a ciência, a técnica ou a metafísica. O conhecimento científico, finalmente, estaria legitimado.

  1. O Desfazimento da Verdade como Certeza

Com o passar dos anos, entretanto,  o próprio  Wittgenstein se tornará o maior crítico do seu  Tractatus. Ele considerará que não é a regra do uso (a lógica) mas o próprio  uso da expressão lingüística  que definirá o  significado dessa expressão. Nesse novo modo de ver, o sentido do que se diz é dado no uso que se faz das palavras, dos sons, dos gestos.  Ao “usar” uma palavra, um gesto, a pessoa inventa ou repete um sentido que escolhe para ela, para ele: a palavra e o gesto não têm mais um sentido “último”, “em si”, mas está referido às suas vivências e as que supõe de seu interlocutor. Ela pode abrir sua mão direita, juntar a ponta do indicador à ponta do  polegar e com este gesto indicar ao seu colega norte-americano que “está de acordo” com o que ele disse; o seu colega gaúcho, no entanto, poderá entender que com este gesto está agredindo seu colega. As referências existenciais são diferentes, o que traz sentidos muito distintos ao aparente mesmo repertório vocabular.  Não é mais a lógica, mas sim o contexto, as circunstâncias que passarão a interferir no modo definidor, na produção e, no entendimento do sentido de uma proposição, de uma palavra ou de um gesto.

Nesta perspectiva, o modo de entender a própria  história – a historicidade – interfere, quase determina, o conteúdo da linguagem de uma pessoa. A linguagem não será mais vista como algo único e uniforme, mas como uma grande variedade de ações possíveis,  como “…comandar…descrever um objeto…relatar um acontecimento… expor uma hipótese…inventar uma história…fazer uma anedota…pedir, agradecer, maldizer, saudar, orar” (nota 41)  “Essa pluralidade não é nada fixa (como se fosse) um dado para sempre; mas (são) novos tipos de linguagem…o termo “jogo de linguagem” deve aqui salientar que o falar da linguagem é uma parte da atividade ou de uma forma de vida” (nota 42) . E para ficar com este alumbrante autor-crítico de si mesmo: “É interessante comparar a multiplicidade das ferramentas da linguagem e seus modos de emprego, a multiplicidade das espécies de palavras e frases com aquilo que os lógicos disseram sobre a estrutura da linguagem (e também o autor do Tractatus Lógico-philosophicus) “ (nota 43).

Essa crítica incisiva à uniformidade e à unidade da linguagem tira as bases nas quais se suportam as noções que a  ciência vai buscar na lógica. Em última instância, do pensamento predominante no ocidente. A ruptura é profunda e ainda se está aprendendo a viver sob sua influência neste início de século 21.  Não há mais “a linguagem”, mas as linguagens, agora  referidas a “formas de vida”. Cada pessoa tem a sua própria “forma de vida”, pode passar a ser vista e tomada, em clínica, em sua peculiaridade, em sua singularidade.

A lógica considerava a fala como um resultado, portanto só observava o conteúdo do que é falado. Uma clínica ocupada nas condições do viver de uma pessoa,  busca  assimilar  a “fala”, a linguagem,  como um processo semântico, buscando ver de  onde ela surge, onde está inserida, vinculando-a à sua historicidade própria. Os contextos de referências de significados e sentidos, de  onde vem, por onde passa e passou  essa “fala”, vale dizer esta pessoa, cada pessoa. Há, com isto, uma atitude muito diferente quanto à busca de sentido.

Nesta mesma direção, ainda que com muita diferenças, pode-se observar que também em Heidegger, de Ser e Tempo (nota 44), o sentido é produzido pelo envolvimento do homem  nas suas  atividades cotidianas, no seu mundo, na sua práxis. A linguagem acontece, se realiza, “fala” no fato. “ A linguagem é o pronunciamento da fala” (nota 45) ou ainda ,  “a linguagem fala” (nota 46). A “fala” é um “deixar ver”, articulação com a situação em gestos ou palavras. O traço principal da linguagem está na sua função referencial. Há uma relação entre o “dito” com  “algo” que se procura tornar ”visível”. Deixar ver é “ver por si mesmo” esse “algo”. E esse “algo”  se mostra (no  modo)  a partir de si mesmo.

Esse “mostrar-se” em si mesmo  de um “algo” é o que Heidegger entende por “fenômeno” (nota 47) . Fenômeno é o”mostrar-se” de “algo”, que “vem ao encontro” a partir desse “algo”. A fenomenologia  para ele, é o âmbito que estuda esse modo do “mostrar-se”, a “via de acesso e o modo de comprovação”. De seu ponto de vista, “fenômeno é somente o que constitui o ser, e ser é sempre ser do ente” (nota 48) . A questão do “ser” é a  mais universal e, ao mesmo tempo, se dá na  singularidade mais restrita,  deste ser humano histórico, em circunstância, em sua facticidade. Mas para ele, filósofo, o ser humano será tomado na  perspectiva  ontológica (nota 49), o ser humano será concebido como o  ser-aí ou, o ser-o-aí, ou o  Dasein (nota 50).  Ele  oporá  ao ponto de vista lógico o ponto de vista existencial.

A clínica, no entanto, como não cansa de nos alertar o próprio Heidegger (nota 51),  não é ontologia. Uma clínica não tem como  tarefa discutir o que “este ser humano é”, qual o ser-deste ser humano.  O campo é “ôntico”, dos entes, deste ser humano aqui à  frente, não em seu “ser”, mas em seu “estando”, seu “já-sendo-aqui”. Nestas  circunstâncias.  Não se  trata com  o ser humano – homem ou mulher – ab-strato, como se ele fosse tirado de um estrato, de  uma estrutura de conhecimento que não está presente no “mundo”,  meta-físico. Cuida-se deste ser humano aqui em sua relação com os fatos que compõem incessantemente o seu estar-no-mundo. Trata deste “ser humano de fato” que se apresenta, “aqui”,  à frente do/a clínico/a. Parte daqui. Toma este “ser humano concreto”, este “ente” em seu contexto, em sua singularidade. Não há relação com a universalidade.  Por isso o visar da clínica é ôntico. É encarnado. Não é ontológico, não tange a verdade. Não trata com doentes, com pacientes, trata com pessoas que trazem parte de suas vidas, que  partilham modos de sua existência.  Não é tarefa do/a clínico/a des-vendar um pretenso ser-do-partilhante, a sua verdade, já dada ou a se obter. Ele/a já é o que é, a sua  própria verdade é essa que ele/a vive. Em clínica, talvez,  seja mais  estar com ele/a em seus “estares”, em suas questões. Acompanhar suas pré-ocupações, seus modos de constituir-se e refazer-se. Cuidar.

A fala deste/a partilhante à frente do/a clínico/a é linguagem – e não apenas “sons” – porque ao se manifestar ela já traz uma articulação de significações própria, sempre capaz de modificação, em modos de ser seus  nos “mundos”, singulares. Quando posto em relação com o/a clínico/a, com este mundo que inventa e que  se lhe apresenta – um/a clínico/a, ou este outro ser humano –  lança e remete “algo” de si.

A propósito de “falar”, Heidegger lembrará a importância de se fazer uma distinção radical  entre a pura nominação (nota 52)   e a enunciação (nota 53) . Na nominação deixa-se ser o que é a aquilo que está presente. É certo que a nominação implica aquele/a que nomeia, mas o próprio do nomear é, justamente, que aquele/a que nomeia não intervém a não ser para desaparecer ante o ente: é como se ele/a desaparecesse, sumisse, evaporasse. Ao contrário, na enunciação aquele/a que enuncia intervém intercalando-se. “E se intercala como quem domina o ente para falar sobre ele” (nota 54) . Esta distinção pode ser muito esclarecedora do papel da” fala” na clínica onde o pronunciar do/a partilhante será  predominantemente “enunciativo”, na medida em que estará “falando” de “si mesmo/a”, enquanto o ouvir do/a terapeuta será inicialmente, de preferência e, na medida do possível, “nominativo”, isto é, ele/a inclinará sua atenção ao nome, procurando encontrar o nomeado com a menor inter-ferência possível de sua própria historicidade ou escolhendo pré-dominar este aspecto de sua historicidade.   Esta postura clínica facilita a possibilidade de apreensão, por parte do/a clinico/a, do que é próprio a aquele mundo humano e,  que se apresenta através desta linguagem que fala. Uma linguagem que tem essa característica de estar em tensão entre a sua singularidade própria e a possibilidade de se tornar “com”: sem esse “com”, nunca é demais lembrar, não seria linguagem. Linguagem, então,  também referida a uma, a  esta vida.

O Heidegger maduro, segundo Loparic (nota 55) conceberia a linguagem de modo muito diferente (nota 56) daquele tomado por Wittgenstein, uma vez que  ele não buscaria  “elucidar o verbalizado, mas, precipuamente, apreender o apenas “acenado” ou “gestado” e, neste sentido, indicado”.  Para isso, notará como “o tema do silêncio ganhou uma importância cada vez maior no seu pensamento….  entre as “figuras” do dizer, o silêncio, e mesmo o silêncio sobre o silêncio”. Loparic lembrará que isto seria uma reafirmação e ao mesmo tempo, um ultrapassamento do parágrafo 7 do Tractatus, que diz “sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar” (nota 57). Uma indicação clínica preciosa.

Como, aliás,  “escuta” o pintor paulistano Sérgio Fingermann: “Com o silêncio aprendemos a ver no escuro. Aprendemos novos tons de escuro. Aprendemos a ver o visto. O silêncio ensina que a noite tem suas claridades. Às vezes, o silêncio se transforma em esfera transparente. Imobiliza-se. Fica “sendo”. È uma espécie de gerúndio. É como cápsula que se contém: fica sendo o não-ver. Fica sendo o não-estar. É o caminho até nossa solidão. Há chamados do silêncio. Há sentimentos que vêm de lá, ou, então, são feitos ali. No silêncio pensamos sem palavras.” (nota 58)

Para Loparic “não existiria mais qualquer possibilidade de tomar o termo “dizer” como sinônimo de “verbalizar”. O termo “dizer” deve ser entendido a partir do sentido do verbo “dicere”, em latim, (que quer dizer) anunciar solenemente e, que por seu turno,  remonta  à raiz indo-européia “deik” ( que teria o sentido de) mostrar, apontar, indicar: in-dicar” (nota 59)  A palavra antes de ser uma “parábola” é uma “dica”. A fala antes de contar uma “fábula” é um gesto que desoculta uma “gesta”, “em última analise até o “calar”, verbal ou corpóreo, passa a valer como um modo de dizer indicial, precisamente daquilo que está além do alcance de qualquer  ato fonético ou comportamental (nota 60). Heidegger ao dizer que “a linguagem fala”  preserva o caráter originário “indicativo” do dizer humano.  In-dica o vivido.

Por caminhos e razões diferentes  Wittgenstein  e Heidegger  desconstruíram a noção de “verdade” como certeza científica de um modo radical. Simultaneamente e, de modo diverso, trazem a possibilidade de discutir a legitimidade da clínica existencial de outro modo, que não havia antes deles. Karl Otto Apel (nota 61), que trabalhou no campo da filosofia e da semiótica filosófica, vislumbra essa aproximação  pela  referência às noções de  “mundo da vida”, na tradição fenomenológica e  “forma de vida”, em Wittgenstein: “(em ambos) há uma absolutização do a priori da contingência do mundo da vida…aludindo à exigência de consistência pragmática do filosofar” (nota 62). Para este autor, Heidegger e Wittgenstein dizem que para a filosofia ser consistente em sua prática,  não será possível não levar em conta o contexto, as circunstâncias da vida vivida.  Se isso é assim para a filosofia, sempre em busca das condições de universalização dos conceitos, então, para a clínica – o reino da singularidade – isto é definitivo. Não há possibilidade de um pensamento clínico,  conseqüente e eticamente responsável,  sem a impregnação constante das contingências. Em clínica o ético é con-tingente – o “ente” “tingido” pelo que é “com”.

Os dois filósofos, para  Apel,  tornaram possível esse “giro crítico da linguagem e do sentido”  e, noutro âmbito,  um “giro pragmático-linguístico  e hermenêutico da filosofia”. Acompanhar esta argumento – sem aderir a ele – facilitará, talvez, o entendimento de como a questão ética foi re-colocada,  mormente para o que  interessa a este trabalho, a legitimidade da clinica existencial. Ou, em outras palavras, como uma clínica consistente e responsável,  pode ser pensada no  lugar do incerto.

  1. A Certeza Incerta

A  noção de certeza e sua importância  não nasceu com o homem: foi criada por ele. A certeza para o chamado  “pensamento moderno”, que vai ser a base para a  verdade científica,   vem da evidência vivida por uma pessoa em sua experiência interna.  O certo é aquilo que ela acredita perceber,  e não a existência real, efetiva,  de coisas ou pessoas no mundo externo, por exemplo. Os objetos verdadeiros são os objetos da sua consciência, vale dizer, as suas próprias percepções, as sensações, ou as  representações que faz  do mundo externo. As coisas e as pessoas do mundo externo são, para esse “sujeito”, o resultado das inferências que faz sobre a sua  base de dados, que são, por sua vez,  imanentes – imantados no ente – à sua própria “consciência”. E será essa “in-ferência” – a “ferência” do “in”, do interno – que tornará legítimo o pensamento, que justificará a verdade, trará a certeza. Na clínica existencial, um modo de expressão disso é o/a terapeuta que diz: “eu sei que ele é assim, eu sinto isso,  percebo o seu ser” e passa a agir e a se relacionar com essa pessoa “in-ventada” por ele/a.

Aquilo que uma pessoa  toma como realmente existente no mundo externo, no entanto,   poderia estar somente na sua cabeça. Como é o caso também do sonho ou do delírio. Na história da filosofia o primado do interno, do que está “dentro” de si, tomado como base suficiente para o conhecimento, tem uma tradição importante, que  começa com Descartes no século 17 e vai – pelo menos – até Husserl no século 20. A discussão, aqui, não é sobre aquela certeza subjetiva da experiência interna, como  “sentir dor” (nota 63) , ou viver uma revelação mística. Ou  mesmo que uma pessoa possa ter a impressão de ter apreendido o “ser”  de uma outra pessoa”. O que se questiona  é que se possa privilegiar essa certeza pessoal – que é legítima –  como um conhecimento do mundo externo válido para as outras pessoas,  entre as  pessoas, intersubjetivamente: tomá-la  clinicamente como verdade definitiva –  válida em qualquer circunstância, legítima por si.  Como faz a ciência moderna.

No limite do conhecimento da ciência, lá, no “mais fundo”, está,  como base, essa certeza da experiência interna.  Em outras palavras, o que  se traz aqui como questão é que  um conhecimento, para ter validade, para ser legítimo, não pode estar fundado na experiência interna de certeza vivida por uma única pessoa. E, uma pessoa que não se apresenta, que não pode ser confrontada, que é  desencarnada, ideal, fora do mundo, meta-física, ou transcendental.

E o trágico é que é esse mesmo “saber” é que vai justificar – tornar justo – modos de interferência clínica socialmente legitimados, sobre uma pessoa, que irão da alteração de seus processos psíquicos através de intromissão de substâncias químicas com muitos danos corporais, do aprisionamento e/ou imobilização física (camisas-de-força, internação compulsória), da imposição de  intenso sofrimento físico (choques elétricos, banhos de contrastes térmicos), até a mutilação definitiva  do seu corpo físico (lobotomia) (nota 64).

Se a experiência interna, mesmo num ser humano “histórico”,  fosse aceitável como origem do conhecimento comum, universal,  aquele que está conhecendo teria que poder  expressar as certezas dessas experiências internas, mas o faria numa linguagem privada, que ninguém mais poderia entender, pois só designaria idéias privadas, como em Locke (nota 65). Mas uma linguagem privada não é concebível porque suas regras – as sintáticas e as semânticas – não poderiam ser ensinadas nem aprendidas por meio de critérios publicamente acessíveis para se seguir regras. A rigor, nem linguagem seria. Mesmo na tradição kantiana a pessoa poderia chegar a conhecimentos válidos, por si mesma,  sem necessidade de compartilhar significações com os outros – estabelecer linguagem –  uma vez que o critério formal de verdade é o da concordância das idéias com as leis gerais do entendimento e da razão. Buscar a concordância com os outros seria útil para evitar erros, porém, não necessário.

Para visar a questão em outro âmbito, pode-se perguntar como essa experiência interna de um “eu” único, des-historicizado,  pode ser justificada como base para  um conteúdo de significados, de sentidos,  que seja compreensível, que tenha a possibilidade de uma  comum-apreensão. Para que algo seja compreensível por outra pessoa teria que estar pressuposta uma linguagem, um modo de partilhamento  com outros.

  1. Linguagem e Contexto

Com-partilhar com outros um conteúdo vivido significa estabelecer uma linguagem, isto é, obedecer (seguir)  uma regra de comunicação que se torna pública (ao menos para esse público compartilhador). E essa regra  por tornar-se pública, se torna  controlável. Como lembra Wittgenstein  “um só não pode seguir uma regra” (nota 66). Só haverá  compreensão se existir uma linguagem (com)vivida  pelas pessoas envolvidas, um “jogo” comum, com suas regras.   Este é um pressuposto, um tipo de a priori, do “jogo de linguagem” da compreensão.  Este “pré”, esta “regra”, precisa valer para os interlocutores: se não for assim não se estabelece uma “con-versa”, uma linguagem. A regra compartilhada – esse “pré” –  é,  por definição,  intersubjetivamente válido.  Partilhante e clínico aceitam, de antemão, como regra de organização dos sons, que quando emitirem sons aproximados de  “ver-me-lho” estarão se referindo a aquela cor ali (nota 67) . Mas nada os impediria de usar o som “red”,”rouge” ou “taramentouiste”, para indicá-la, mostrá-la, dar sua referência.

Esta regra, esse “pré” compartilhado,  “entre”,   é que torna possível a compreensão  de “algo” como “algo”. Para Apel, este seria um novo paradigma da filosofia , uma vez  que a primazia da teoria do  conhecimento passa à  experiência no mundo externo. Experiência  que  não é  certa, porque é tomada  por cada pessoa de um modo,  mas que, desse modo, através dessa regra compartilhada – a linguagem –  é passível de ser  compreendida e aceita publicamente. Além disso, a linguagem é controlável e corrigível segundo certos critérios, eles também, pactuados. Muito diferente, portanto, da certeza subjetivo-privada da experiência  interna.

Novamente: não se está aqui excluindo a legitimidade das vivências “internas” de uma  pessoa. Ao contrário. Clarice Lispector: “Não quero ter a terrível limitação de quem vive apenas do que é passível de fazer sentido. Eu não: quero é uma verdade inventada” (nota 68)  A “verdade inventada”, em trânsito, em constituição – com-instituição – nesse grafar em palavras o que era “pré” até então e, que aqui, numa outra pessoa, transforma um pré – seu – em sentido, com o qual lida. Eventualmente lida com esse “sentido”  tomando-o como uma “terrível limitação”. Ou não. A qualquer um/a  é dada a liberdade da “certeza subjetiva”, ainda que, em contato com outra pessoa ela possa compartilhar regras, saberes, conhecimentos. Como Clarice. Ela escreve, outro partilha das suas vivências. Vive-as, inventa-as, agora a seu modo.

Um “louco” talvez seja alguém que não encontra linguagem para compartilhar seu mundo “interno”. E,  por seu mundo próprio não ser apreendido por outros,   ele é tirado  do convívio social, por uma parte desses outros. Passa a ser tratado como “diferente”, perigoso – já que desconhecido –  deve ser afastado da “comum-unidade”. O “louco” pode ser alguém desesperado em busca de linguagem, em busca de contato, de poder mostrar suas vivências, de ser compreendido – até por si mesmo –  mas que tem dificuldade em  se utilizar de  regras sintáticas e semânticas que pudessem ser compartilhadas por outras pessoas – e consigo. Raramente o “louco” é uma pessoa com comprometimentos corporais, físicos ou químicos na origem das dificuldades de suas vivências e                                                                                                        con-vivências.  Muitas vezes elas são adquiridas: não poucas vezes, através dos tratamentos.

O argumento usado por Descartes nas Meditações (nota 69) “é possivel q eu esteja sonhando”, para Wittgenstein não tem qualquer sentido, uma vez que essa “afirmação” estaria ela mesma  sendo sonhada. Essas mesmas palavras só teriam significado se seguissem uma regra fora de si, independente de si. Não se pode saber se alguém ao pretender seguir uma regra, segue essa  regra de modo certo ou de modo errado sem a possibilidade de recorrer a uma instância independente da sua própria “consciência”. Não haveria diferença entre o significado de seguir a regra e o significado de crer que se segue a regra. E,  justamente nesta supressão da diferença entre fazer e crer que se faz, é onde se baseia a certeza indubitável da experiência interna na filosofia moderna.  Com todas as letras:  a certeza científica, a verdade provinda dela,  é uma questão de fé (nota 70) . O que Wittgenstein  permite é mostrar que diferentes jogos de linguagem – religião, ciência, filosofia, psiquiatria, psicanálise, filosofia clinica – ao serem comparados, facilitam a descrição do uso que as pessoas fazem, em seu cotidiano, da linguagem.

Um jogo de linguagem já pressupõe, para sua existência, outros jogos de linguagem, os quais por sua vez têm que estar entretecidos com a práxis de uma “forma de vida”. Nomear, formar uma linguagem,  é um ato mental notável, quase um batismo de um objeto. Mas esse nome não leva consigo nenhum significado compreensível ao objeto. Ao nomear “isto” como “mesa”, se estará dando um predicado linguístico a “isto”. E é por esta razão que não há possibilidade de se criar uma teoria do significado linguístico “universalmente válida”, por intermédio da coordenação de “nomes próprios lógicos” com dados “puros” dos sentidos  enquanto partes de um  mundo qualquer. O jogo lingüístico da denominação já pressupõe os jogos de linguagem, isto é,  dependem do contexto de vida prático, que por sua vez  constitui o universo possível de referências para as palavras, vale dizer, as possibilidades de seus significados.

Os usos  da linguagem por uma pessoa no cotidiano, estão entretecidos com suas expressões corporais, com as suas atividades, com as suas interpretações do mundo. Ela já está enredada com os outros na interpretação lingüística do mundo,  que em seu cotidiano está sempre já guiado por essa interpretação.  O pensamento cartesiano não se dá conta disso, de que em seu ponto de partida – “penso logo existo” – já está tomando como pressuposto muito mais que o “puro pensamento”. Está pressupondo uma linguagem e, portanto, uma comunidade de comunicação. Há um “pré”, um a priori do pensamento que é a linguagem (nota 71) . Os “outros” já estão lá, pressupostos, mas, a eles o raciocínio de Descartes não dá voz. E quando aquele “ puro  pensamento”  – o cogito – se afirma pretendendo dizer o que é válido e o que não é, o que é certo e o que não é, o que é verdadeiro, ele já está no terreno do discurso argumentativo, sem dar ouvidos ou voz aos outros.  A sua certeza, a sua verdade, o que considera válido ou legítimo,  não passam de  argumentos.

Mesmo  no mais radical distanciamento que a reflexão possa se colocar – seja em Descartes ou mesmo em Husserl – sempre já estará pressuposta a linguagem como meio, como lugar  da validade intersubjetiva do sentido, em conjunto com a intersubjetividade comunicativa. Para Heidegger, lido por Apel,  mesmo Kant, em última instância,  partiria de uma  pressuposição  cartesiana de um “sujeito que existe isoladamente” e também,  do primado da experiência interna desse sujeito (nota 72). A diferença e a relação entre “dentro” e “fora” da consciência de uma pessoa só pode ser compreendida  se já estiver pressuposto que essa pessoa existe,  que ela é um  “ser no mundo”.  No “ser” já  teriam que estar, que conter,  os entes que “estão”, que “existem” fora dessa pessoa. Kant sempre  lastimava  o “escândalo” da Filosofia: a falta de prova da existência do mundo externo. Heidegger dirá que o “escandaloso” é que  “ se espere e se tente sem cessar semelhantes provas” (nota 73) . O mundo já é mundo. O homem “munda”, forma  mundo. Wittgenstein vê a filosofia e seus mal-entendidos como conseqüência da falta de entretecimento de sentido  de seus jogos de linguagem – “que caminham no vazio” – com a práxis da vida.

O “mundo da vida” – “lebenswelt”, em alemão – na leitura que  Apel  faz de Wittgenstein e Heidegger,  permite a ambos  uma base mais profunda que o da tradição moderna.  Ele seria pré-reflexivo , se daria  como um “pré”, “antes” do próprio pensamento. O “mundo da vida”  seria mais “compreensível”, teria mais “sentido”, seria mais significativo, para os homens viventes.

  1. Mundo da Vida e Contexto

O conceito de “mundo da vida” foi  introduzido por Husserl em seu livro “As Crises da Consciência Européia” (nota 74),  para ancorar, para fundamentar os pressupostos do conhecimento científico e filosófico. “Fazem parte de todo o pensar científico e de todo o questionamento filosófico  obviedades previamente disponíveis, que o mundo existe, que existe sempre previamente”(nota 75) .  Esse “mundo pré-dado”, ele dirá, “é pré dado a todos nós…pré dado como “o” mundo, o universal-comum. Ele é o solo permanente de validade, uma fonte constantemente pronta de obviedades a que recorremos sem mais, como homens práticos ou como cientistas”(nota 76). Mesmo a lógica só pode ser legitimada, validada, “confirmada” por algo que vem antes, que se relaciona com a vida dos homens em suas práticas, com o “mundo da vida”:  “o relativo ao sujeito…é em última instância fundamentador da validade de ser teórico-lógica para toda a confirmação objetiva, ou seja, funciona como fonte  de evidência, fonte de confirmação….o que é efetivo no “mundo da vida”,  como ente válido, é, por conseguinte, uma premissa” (nota 77) . Para Husserl, para sua fenomenologia, sublinhe-se, resuma-se: o “mundo da vida” é uma premissa, um a priori.

“O “mundo da vida” é um domínio de evidências originárias…para o acesso científico ao mundo da vida fazer valer o direito originário destas evidências e sua superior dignidade, frente à das evidências lógico-objetivas, no que se refere à fundamentação do conhecimento. Tem de ser …trazido à evidência última, o fato de que toda evidência das produções lógico-objetivas…tem as suas fontes ocultas de fundamentação na vida …produtiva…O caminho conduz aqui desde a evidência lógico-objetiva… de volta à evidência originária na qual o “mundo da vida” é, em permanência,  pré-dado” (nota 78). Não é pouco o que Husserl afirma na frase anterior: mesmo a evidência “lógico-objetiva”  só se fundamentará na evidência mais “originária” do “mundo da vida”. Ele complementará lembrando  que mesmo “as  teorias são configurações humanas, pertencentes, assim, a essa unidade concreta do “mundo da vida” (nota 79) .

Gadamer (nota 80)  que acompanhou de perto o trabalho de Husserl e depois o de Heidegger, termina seu trabalho sobre “o mundo da vida” dizendo: “ gostaria de concordar com o impulso ético que reside na idéia husserliana de uma prática nova estabelecida em termos do “mundo da vida”, mas, colocar ao lado desse impulso…o antigo impulso de um autentico “sensus Communis” (nota 81)  seria inadmissivel” (nota 82)

Para Apel, Wittgenstein e Heidegger chegaram, cada um a seu modo ao “mundo da vida” , e foram muito mais radicais do que Husserl no confronto com a tradição filosófica. Husserl teria mostrado como as ciências, ao buscar sentido, baseadas em idéias e abstrações estavam, de fato, tomando como pressupostos os “sentidos” que seriam próprios do  ”mundo da vida”. Como Husserl era um “filósofo da consciência”, os sentidos do “mundo da vida” se constituiriam e se legitimariam, intersubjetivamente, através da intencionalidade de uma consciência pensante. Em outras palavras a constituição dos sentidos estariam submetidos a uma consciência (ainda) transcendental-solipsista. Husserl não teria se dado conta em seu raciocínio que essas constituições, mesmo no “mundo da vida”, já estão, sempre, enquanto publicamente válidas, mediadas linguisticamente e que, nessa medida, já pertencem a certas formas de vida condicionadas sociocultural e historicamente (nota 83).

Neste ponto,  talvez, é onde se encontram os limites de uma concepção clínica baseada numa fenomenologia husserlliana, que nos seus limites estaria condicionada a uma consciência – ainda – solipsista, em que o “outro”, como tal, “sociocultural e historicamente” condiconado, não se constitui. Em Husserl as subordinações intencionais da consciência do ego,  que são  pré-linguisticas,  têm que fundamentar as constituições de sentido do “mundo da vida”: o sentido é “dado”, instituído a partir da consciência e, na consciência.  Para Wittgenstein e Heidegger esse mesmo “mundo da vida” se situa no lugar do que não pode ter base, do que não é “baseável”(nota 84) . Em Heidegger, na figura do “projeto lançado” (o ser-lançado), historicamente condicionado como “ser-no-mundo” (nota 85); em Wittgenstein na figura das “formas de vida” que constituem o pano de fundo dos jogos de linguagem que em cada caso se utiliza. Haveria, portanto, uma pré-compreensão do “mundo da vida” que é lingüística e historicamente condicionada. E por essa razão se torna impossível retroceder a um “ponto zero” do pensamento, onde este se acharia livre de preconceitos (nota 86).  O pensamento sempre se dará a partir de pré-juízos, de pré-conceitos.

Em Husserl há o exercício de uma intencionalidade  de uma consciência pura, auto-reflexiva. Para Apel  a reflexão da consciência, como exercício do pensamento,  é que poderia produzir essa evidência de que a significatividade do “mundo da vida” pressupõe uma constituição de sentido pré-reflexiva. Essa constituição de sentido pré-reflexiva tem como base um “pré” que é corporal – de onde se estabelecem as perspectivas – e, um “pré” prático dos interesses – que motivam o conhecimento – e, ainda,  um “pré” que se expressa pela facticidade (por seu ser de fato) e pela historicidade  como ser-no-mundo. Estes “prés” seriam como  uma pré-estrutura necessária à compreensão do mundo , que precede ao – para ele – a priori da reflexão sobre o que é válido, o que é legítimo.

Mas estes “prés” não são uma volta para a experiência interna, lugar onde tudo se dá, isolado do mundo, como se vinha criticando?

Não, porque esses “prés” já são, eles mesmos, conseqüência da relação com o “mundo”: eles são con-formados pela linguagem. Já são exercício. Cada  “a priori pré reflexivo” já  é um modo de linguagem. Um modo de linguagem ligado, conectado à primazia da vida prática.  Essa “vida prática” constitui sentido. E se refaz nesse exercício. Faz a “ex-peri-ment-ação”:  a ação de sair de si – “ex” – se relacionar como o movimento em torno – “peri” – e voltar-a-si. Essa “relação com o movimento em torno”, ao ser absorvido, nesse próprio ato, descreve a constituição disso, a linguagem. Tomada para si o “resultado” próprio/singular do contato-com-o-mundo, aquilo que fora  extro-vertido-de-si, não é mais “aquilo”: passa a ser um “outro aquilo” que é o que se está nomeando como “pré”.

E será esse “pré”, assim constituído, sempre re-constituindo-se, que conformará, dará forma à nova “ex-peri-ência”: o “estado” – a “ência”- em que a relação “ex” com “peri” se faz. Em outras palavras, na própria língua a palavra-conceito de “experiência” já está pressupondo um “pré” que a constitui: sem esse “pré” não há experiência possível. Sem um modo de linguagem – aqui se entende linguagem assim – não se realiza experiência. Linguagem constitui  mundo.

  1. Ética, Legitimidade e Linguagem

A linguagem é esse “pré” que  se dá “entre”.  Entre um e outro, num e noutro, só se dá em relação.  É, por definição um sentido comum pré-acordado, um consenso. Linguagem privada é um contrasenso, ou mais propriamente: a loucura. A legitimidade da clínica existencial se faz através desse modo de consenso pré-estabelecido que é a linguagem. Será só através da experiência ininterrupta  da linguagem que uma comunidade poderá aceitar o sentido de um tratamento, de uma terapêutica.

Este sentido de legitimidade pela linguagem, na “área clínica”, desfaz a submissão das teorias à autoridade dos conhecimentos científicos. As ciências são importantíssimas, mas seus princípios e seus modos não são aplicáveis neste campo de saber. Aqui os conhecimentos partem do singular para chegar ao singular, são caminhos sempre em constituição, exercício entre o pensamento e a prática e, suas referencias são éticas. Não se  amparam em “teorias” vinculadas a certas idéias – filosóficas -, que em seus limites encontrariam certeza ou ao menos uma certa impregnação na ”verdade”.

A ética, neste campo, se dá através de um consenso, do ir e vir. Ela não está em algum lugar obscuro, a partir do qual emanaria suas “ordens”: a ética se coloca na  claridade das ambigüidades humanas, ali onde a linguagem se faz. A  ética não fala  de “exatidão” pois “pertence à estrutura essencial do fenômeno ético – e clinico – o fato de que aquele que atua – um e outro – deve saber e decidir por si mesmo e não permitir que lhe arrebatem essa autonomia por nada” (nota 87).   A ética não pode ser entendida como um exercício de “filosofia da vida” (nota 88). A vida é um modo de ser próprio, singular, cada qual abrindo-se para as suas circunstâncias, o seu mundo, a sua memória. “A estrutura da existência não pode ser confundida com um existencial derivado… o que é “bom” no viver também é um conceito derivado… o bom originário é a herança que nos provém da tradição e tem o sentido daquilo que favorece ou facilita o nosso ser-no-mundo” (nota 89). História, tradição, memória, herança que  vem através desse “em comum” privilegiado que é a linguagem. Linguagem que cria a possibilidade da com-preensão – a “a-preensão com” – que “valida o valor”, dá sentido à ética. Legitima.

A linguagem ao dar sentido à ética  através da compreensão, por sua característica de exercício constante de apreensão no ir e vir de sentido, permite o re-vigoramento  do sentido ético na prática clínica. Lá, algumas vezes,  não ser compreendido pode ser melhor do que se tornar prisioneiro do que o clínico entende como  “o bem” para si.  O “bem estar”, a “paz de espírito”, a ”tranqüilidade”, a “felicidade” podem não ser o seu “assunto” (nota 90), a sua querença em clínica. Sem o exercício ininterrupto da linguagem não há clínica legitima.

No trabalho de “contenção” de uma pessoa “em surto”, com comportamento agressivo e violento, é imprescindível criar  a possibilidade de  estabelecimento de outros modos simultâneos de linguagem (nota 91) , pelas quais  ela possa entrar em contato com sua própria  humanidade, sua constituição espiritual.  Imobilizá-la certamente evitará que outras pessoas sejam atingidas ou feridas, mas com isso aquela pessoa ainda estará lá, mesmo presa,  com suas vivências, desatendida, inapreendida, em sua solidão muitas vezes desesperada. Para que se acalme lhe invadem o corpo com violência socialmente autorizada, através de produtos químicos, esperando-se o efeito – que não deixa de ser “mágico”, mesmo sendo “controlado” – daquelas substâncias. Sua vida, seus viveres são como que afastados de seu próprio domínio, para lugares longínquos, brumosos, confusos. Nessa lonjura espiritual em que passa a  viver,  maior será sua dificuldade para tornar comum as suas vivências, mais difícil estabelecer uma conversa, transformar seu mundo interno. E não se desqualifique a dificuldade dos contentores, não se valide só com isto a – valorosa e necesária – luta antimanicomial. Aqueles que estão fazendo o seu papel, obedecendo ordens, como aqueles que os contestam por terem vivido outras tantas experiências similares, não seriam capazes, eles mesmos,  de estabelecer uma linguagem mínima, entre si?  Todos têm a sua razão, falam de um lugar defensável, mas, há um que sofre em seu corpo, em seu espírito as terríveis conseqüências desta afonia. Contido, drogado/medicado, ele  é inserido numa lógica de isolamento que, no mais das vezes, trunca sua possibilidade de vida futura autônoma. Também aqui a clínica só se legitimaria através da linguagem.

Quem com o olhar, ou com o ouvir de um breve relato diagnostica um transtorno, uma síndrome, autorizando o uso da força social comum, para em seguida golpear-lhe com uma cápsula ou uma injeção, poderia se dedicar ao exercício da linguagem: ouvir este que chega; ouvir e conversar com quem o traz; trocar conhecimentos com quem está a seu serviço, “treinando-lhes os ouvidos”; trazer para perto, dialogando com quem pensa diferente e que vem de outras experiências, colegas ou não, envolvendo-se e envolvendo-os  nas soluções, antes de repetir os próprios procedimentos. Trata-se de  desinternalizar, desmanicomializar a si próprio neste seu papel existencial.

Tramar linguagens. Clinicar. Legitimar-se.

O sentido do que se afirma para os outros ou para si é liberdade em exercício.     Re-instituição da sua lei própria, que se projeta e se repõe como linguagem, para si, para o outro,  disposto, a apreender, a compreender.   O sentido de sua lei – a legitimidade – não  perde sua natureza humana, transitória.

Cláudio Fernandes, terapeuta, ex-psicanalista, filósofo clínico
membro do Recanto da Filosofia Clínica e do CNAA-ANFIC (www.recantodafilosofiaclinica.com.br)(cfernandesf@uol.com.br)

Notas

nota 1 – Werner Karl Heisenberg, 1901 a 1976, físico alemão, formulador da “teoria da incerteza”, ligado à teoria quântica, Nobel em 1932

nota 2 – Heisenberg, A Parte e o Todo, pg 154 e 155

nota 3 – Lacan, Jacques , Escritos,  pg 882  (Jacques-Marie Émile Lacan 1901 a 1981, psiquiatra e psicanalista frances, ficou conhecido por suas contribuições  à psicanálise, tomando por base sua clínica e uma leitura muito pessoal dos textos de Freud, incorporando aspectos do estruturalismo frances, da lingüística, da matemática e da filosofia)

Nota 4 – Bertoche, Gustavo, Realidade e Realização – a dialética do real na epistemologia de Bachelard, pg 233

nota 5 –  talvez ainda como parte da herança da tradição da lógica de Port Royal

nota 6 – Gottlob Frege, 1848 a 1925, matemático, filósofo e lógico alemão, considerado um dos pais da filosofia analítica e da filosofia da linguagem

nota 7 – Frege, Conceitografia  pg 43 in Lógica e Filosofia da Linguagem

nota 8 – idem,  pg 61

nota 9  – Frege,  Sobre a justificação científica de uma conceitografia pg 59

nota 10 – idem,  pg62

nota 11 – Bertrand Russell, 1872 a 1970, matemático, lógico e filósofo britânico, com um amplo espectro de obras em várias áreas do conhecimento humano, foi muito influente nas formulações teóricas sobre lógica e linguagem, nas déadas de 20 e 30 do século 20, Nobel em 1950

nota 12  – Santos, Luís Henrique,  pg XIV , de   de vida e obra de Russell – Os Pensadores

nota 13 –  “tudo aquilo que implica a totalidade de uma coleção não deve ser membro da coleção”, pg XVII

nota 14 – Russell, pg     “nosso conhecimento do mundo exterior”

nota 15  – idem, pg 154

nota 16 – serão muitos os desenvolvimentos de seu pensamento, seguindo várias direções, com idas e vindas,   mas não está no escopo deste trabalho descrevê-las ou desenvolvê-las. Fique apenas o registro, que a questão da relação da linguagem com a lógica, do controle das indeterminações constitutivas daquela por leis certas e seguras desta, colocada por Frege, se tornou a de Russell e de toda uma tradição da filosofia, como para Carnap, Wittgenstein e, Austin

nota 17 –Wilhelm Dilthey, !833 a 1911, historiador, psicologista e sociólogo alemão, considerado o pai da tradição historicistal

nota 18 – Frans Brentano, 1838 a 1917, filósofo e psicologista alemão, que introduziu o conceito de intencionalidade, é considerado uma gande influência na formação de Freud

nota 19 – Sigmund  Freud, 1856 a 1939, medico neurologista austríaco, criou a psicanálise, e foi, talvez, a  figura intelectual de maior influência no ocidente no século 20

nota 20 – Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859 a 1938, filosofo alemão, foi o criador da fenomenologia transcendental, um dos movimentos filosóficos mais importantes no século 20

nota 21 – “investigações lógicas”

nota 22  – Husserl,  pg 1, Investigações Lógicas dem , pg 1

nota 23 – Husserl trabalha sob a noção “metafísica” de um “mundo”, newtoniano-galileico, composto de sujeitos e objetos

nota 24 – Husserl,  pg 3, Investigações Lógicas

nota 25  – idem

nota 26 –  idem

nota 27  – idem, pg 36

nota 28 – Gianni Vatimo, 1936, filósofo italiano, discípulo de Hans-Georg Gadamer, com trabalhos importantes sobre Heidegger e Nietzsche

nota 29 –  Vattimo, pg 10 e 11 “introdução a Heidegger”

nota 30  – idem, pg 24

nota 31 –  o marco inaugural da psicanálise – “A Interpretação dos Sonhos” – também é de 1900

nota 32 – Soller,  pg 33 “O inconsciente…”

nota 33  – idem,  pg 34

nota 34 – Ferdinand de Saussure, 1857 a 1913, lingüista suíço, cujas idéias serviram para um grande desenvolvimento dos estudos linguísticos, com grande destaque pela incorporação de suas idéias no movimento estruturalista frances, no século 20

nota 35  –  Claude Lévi-Strauss, 1908 a 2009, antrpólogo e etnólogo frances, considerado o pai da antropologia moderna  e do estruturalismo

nota 36  – Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889 a 1951, filósofo, matemático e lógico austríaco,  talvez o mais influente autor nos campos da lógica e nos estudos da linguagem

nota 37 – Wittgenstein,  Tractatus

nota 38 – esse trabalho caracteriza o chamado “1º. Wittgensten”, que  será criticado por ele mesmo, o  “2º.Wittgenstein”

nota 39  – Wittgenstein, pg 165, Tractatus – 4003

nota 40 –  a partir deste ponto de vista  a clínica existencial deveria preferencialmente ser exercida por lingüistas, matemáticos, ou engenheiros de informação, cientistas cujo requisito fundamental seria uma sólida formação em lógica

nota 41 – Wittgenstein, pg 23,  “investigações”

nota 42 – idem, pg 22

nota 43  – idem, pg 23

nota 44 –  Ser e Tempo

nota 45 – Heidegger,  pg 224, Ser e Tempo

nota 46 – Heidegger, pg 10, Caminhos da Linguagem

nota 47  – idem,  pg 67, Ser e Tempo

nota 48 – idem,  pg 77, idem

nota 49  – o que é, o ser…etc..

nota 50 – referir algumas  formas de se tomar isso

nota 51 – citando Seminário de Zollikon e Seminário Thor

nota 52 –  “nennen”, em alemão

nota 53  – “aussagen”, em alemão

nota 54 –  Heidegger, pg… Seminário  de Thor

nota 55  – Zeljko Loparic, 1939, filósofo croata naturalizado brasileiro, é um dos maiores especialistas contemporâneos em Kant e Heidegger e se dedica a estudos de psicanálise, na vertente de D. Winicott

nota 56 – Loparic, pg 288, “Verdade e Respeito”

nota 57 – Wittgenstein, pg 281, “Tractatus”– é como termina-o

nota 58  – Fingermann, pg 12

nota 59 – Loparic, pg 289, “Verdade…”

nota 60 –  Lopairic cita Heidegger para quem a linguagem é uma Sage (gesta) e q a Sage é uma Zeige (dica). A etimologia não serve para provar nada mas para ajudar a pensar aquilo que é nomeado, mas q ainda não foi desdobrado”

nota 61 – Karl-Otto Apel, 1922, filosofo alemão, da 2ª geração da escola de Frankfurt com Habermas, desenvolveu uma teoria da linguagem, que ficou conhecida como semiótica filosófica transcendental, tendo em seus trabalhos aproximado o pensamento de Heidegger ao de Wittgenstein

nota 62 – Apel, pg 73, “Semiótica transc..”

nota 63 – Wittgenstein, pg 98 e 99, “Investigações”

nota 64 – e  o modo de expressão desse saber são as “psicopatologias”, em geral um mal arrazoado compêndio de  observações viciadas em seus modos de apreensão, por agentes e “cientistas” com pouquíssima vivência  nas ocupações de cuidados humanos

nota 65 –  Locke, pg…. ,” Sobre o entendimento humano”

nota 66 – Wittgenstein, pg 138-242 e 243-363, “Investigações”

nota 67 – a questão de por que usamos esses sons-signos “vermelho” e não outro, está fora da esfera desta discussão, pois se entraria em questões teóricas da linguagem, que não cabem aqui

nota 68 – Lispector, pg 25, “Aguaviva”

nota 69 – Descartes – Meditações sobre a Filosofia Primeira

nota 70 – nada contra a dimensão religiosa, mas que se dê o nome próprio a cada coisa

nota 71 – a ação pela qual se pretende  tornar algo –isso, aquilo – comum – o que era “um” se tornar “com”

nota 72 –  Apel,  pg 37, “Semiótica”

nota 73 – Heidegger, pg    , Ser e  Tempo

nota 74  –  “As Crises da Cs Européia” como uma reação a Ser e Tempo (que foi a ele dedicado),  de seu discípulo, assistente e amigo Heidegger

[nota 75  – Husserl, pg 89, “Crises…”

nota 76 – idem, pg 99, idem

nota 77 – idem, pg 103, idem

nota 78 – idem,  pg104, idem

nota 79 –  idem, pg 106, idem

nota 80 – Hans-Georg Gadamer, 1900 a 2002, filósofo alemão, discípulo de Heidegger, desenvolveu amplos estudos em hermenêutica filosófica

nota 81 –  o “senso comum” de Descartes

nota 82 – Gadamer, pg …. “Hegel,Husserl, Heidegger”

nota 83 – Apel,  pg 72, “Semiótica…”

nota 84 – forçando um pouco a língua portuguesa

nota 85 – ver Loparic  “Ética e Finitude” pg 19 e seguintes

nota 86 –  no sentido que lhe dá Gadamer e que será objeto de observações no capítulo sobre aspectos da filosofia clínica, a seguir, neste trabalho

nota 87 – gadamer, pg 313, “Verdade  e Método”

nota 88 – Heidegger, pgfo 10, “Ser e Tempo”

nota 89 –  Loparic, pg 307, “Verdade e Respeito”

nota 90 – na filosofia clínica o tratamento é orientado a partir do “assunto” que a pessoa traz. É dividido em “assunto imediato”, aquele primeiro, a queixa inicial e “assunto último” que poderia ser traduzido como “a questão da pessoa”,, aquilo que a move

nota 91 –  o esforço das pessoas – enfermeiros, familiares – na tarefa de imobilização, também

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