(1a discussão – maio 26)
Começamos a conversa sobre o “O visível e o invisível”, destacando que se baseia num manuscrito inacabado, 1ª parte do que seria sua obra da maturidade. Por ser inacabado, o texto não está ainda “polido”, corrigido para o leitor; trazendo a liberdade de quem ainda não tem o outro à porta, o que o torna fecundo, aberto e disposto a suportar o lugar do “não fundamento”, da ausência das certezas últimas e, com isso mais próximo da verdade. Sustenta um pensamento à beira do abismo entre o saber e o não-saber, permitindo assim ao leitor ampliar verdadeiramente o seu saber.
Há um detalhe biográfico desconhecido que reforça este modo de ler Merleau-Ponty. Na correspondência com Hanna Arendt, Heidegger – que não era de elogiar ninguém – escreve para ela, já no fim da vida: “ele morreu cedo demais, oito dias antes de sua viagem planejada a Freiburg (para se encontrar com Heidegger). Mas não conheço seus trabalhos suficientemente”; “…ele esteve sobre o caminho que conduz de Husserl a Heidegger”. Alguém situado entre a fenomenologia e a filosofia da existência.
A nossa discussão se volta para o interesse que “O Visível e o Invisível” pode ter para qualquer clínica que trate das questões da existência humana e para a Filosofia Clínica, para quem trabalha num contexto exigente quanto às questões de rigor e fundamentos para a clínica. “O Visível e o invisível” oferece um lugar de fronteira: um pensamento que não abandona as perguntas fundamentais sobre o que torna um saber possível, uma clínica responsável e consequente. Mais ainda no cenário atual, tão confuso, em que as práticas clínicas tradicionais repetem procedimentos sem refletir sobre o que fazem. Grande parte das Psicologias, das Psiquiatrias se orienta por critérios que visam a adaptação das pessoas atendidas aos critérios sociais dominantes ou logo partem para o enquadramento nos quadros patológicos.
Hoje, no senso comum, termos como “depressão”, “burnout”, “trauma”, “borderline” circulam com valor de verdade indiscutível. A força de convencimento das Ciências, das Medicinas, das Psicologias e até de algumas Psicanálises, ao longo do século XX, ajudou a consolidar esse vocabulário como se fosse a descrição evidente da realidade. Quem não adere a esse discurso corre o risco de ser visto como ignorante ou “louco”. No entanto, essa naturalização encobre o fato de que se trata de construções históricas datadas, muitas vezes precárias, às vezes respondendo a interesses de predomínio financeiro. Na melhor hipótese, como modos restritos de ver a existência, frequentemente já enquadrando as corriqueiras dificuldades da vida das pessoas como síndromes ou doenças, antes mesmo de se perguntar pela situação das experiências vividas.
Nesse cenário, deu para conversar sobre a importância de a Filosofia Clínica colocar as questões existenciais no centro de seu pensamento. E que fazer isso não é negar a linguagem do sofrimento, mas fazê-lo de um modo a não reduzir a pessoa a uma etiqueta diagnóstica. Quando alguém chega para a terapia dizendo “tenho um trauma” ou “estou em depressão”, essa caracterização pode ser a única forma que a pessoa encontrou para tornar visível algo que a atravessa, que ela vive. Em vez de negar essa linguagem, trata-se de acolhê-la como porta de entrada para a questão existencial que ali se anuncia. Ao mesmo tempo, discutimos também sobre a importância de tratar disso com a pessoa, abrir espaço para conversar sobre essas “doenças” para que possam também ser postas em questão, de modo a questionar essa “evidência ingênua” – como diria Merleau-Ponty – que pode estar travando o bom fluxo de sua vida.
Merleau-Ponty insiste que “estar no mundo” precede qualquer decisão, escolha ou reflexão. Antes de sentir, pensar, justificar ou interpretar, já existimos. A clínica parte dessa evidência: diante de mim está um existente, alguém que está no mundo antes de qualquer rótulo, teoria ou explicação. Essa é a questão inicial. O fundamento obrigatório para esses dois seres que constituirão esta ou qualquer clínica. Aqui a questão filosófica e a clínica se confundem, se tornam uma só.
Essa perspectiva contrasta, por exemplo, com a forma como Freud inaugurou sua clínica. Ele veio da neurologia, envolvido com a Medicina e a Ciência de seu tempo. Começou a lidar com pacientes tidas como “histéricas”, com paralisias e sintomas sem causa orgânica evidente. A partir desses casos, e em diálogo com alguns interlocutores, foi levantando hipóteses e construindo aos poucos certas categorias patológicas, como algumas formas de neurose, de obsessões ou psicoses, que buscavam dar conta dos fenômenos que observava. Ele não tinha formação filosófica e, em grande medida, não pensava a partir de categorias existenciais; seu mundo era o da Medicina, seu quadro de referência epistemológico era o das patologias. E foi isso que contribuiu para levar para uma parte da cultura, no Ocidente, a um modo de olhar em que as dificuldades da vida vivida são imediatamente pensadas como uma inadequação, uma crise, uma doença.
A Filosofia Clínica, ao dialogar com Merleau-Ponty, procura dar um passo atrás: antes de ser “depressiva”, “traumatizada” ou “ansiosa”, essa pessoa é alguém que está no mundo, que percebe, que experiencia, que constrói um mundo próprio a partir de suas percepções.
A partir daí entrou em nossa discussão a noção riquíssima de “fé perceptiva”. Qualquer um de nós confia espontaneamente naquilo que percebe. O que vejo, toco, ouço, sinto, aparece para mim com o estatuto de verdade. Quando percebo algo, essa percepção não é, para mim, apenas uma hipótese; ela se impõe como uma verdade, aquilo que é. Essa fé perceptiva não se dá como privilégio de ninguém: todos a temos. E precisamente porque cada um de nós confia, antes de qualquer coisa, em sua própria percepção, a relação entre as pessoas se torna tão complexa. Se cada um de nós, a partir de suas experiências, habita e cria um mundo próprio, construído pelas suas exclusivas percepções pessoais, como é possível que um se aproxime do outro?
Daí surge a pergunta que atravessa todo o debate: se cada um de nós constrói seu mundo com base em sua experiência – e mesmo irmãos gêmeos univitelinos têm experiências e mundos tão distintos –, como é possível que esses mundos se encontrem? Como é possível conhecer o outro? Como acontece a relação entre um e o outro? E entre o mundo do filósofo clínico e o mundo do partilhante?
Heidegger fala em “mundo”, “mundo do outro” e um “entremundo”: há a possibilidade do surgimento desse campo comum em que eu percebo que certas coisas que o outro vive se assemelham ao que eu vivo, ainda que nunca se tornem idênticas. Bachelard, por sua vez, lembra que o conhecimento é feito por aproximações. Conhecer plenamente o outro não é possível; mas se aproximar, é. A clínica se situa justamente nesse entre: um lugar criado através das linguagens, dos encontros, gestos, das presenças. Mundos pessoais que se tocam, se aproximam. Não será de forma definitiva, mas muito poderá ser aprofundado.
O modo de pensar a linguagem foi visto na discussão como um ponto decisivo. Não apenas a língua falada, mas a linguagem em sentido amplo: tudo aquilo pelo qual um mundo se manifesta a outro mundo. O olhar, o gesto, o silêncio, o corpo, a escrita, a música, a dança, a própria maneira como alguém se movimenta na tela durante uma sessão on-line. A leitura de um romance, por exemplo, pode oferecer uma forma de experiência, aproximando-nos de uma vida que nunca viveríamos em nosso próprio corpo.
Um dos participantes traz uma situação concreta para ilustrar essas reflexões: durante um atendimento, influenciado pela leitura de Merleau-Ponty, ele se perguntou silenciosamente “quem estou vendo?” e “que mundo estou vendo?” ao olhar para sua partilhante, com quem trabalha há muitos anos. Questionava-se até que ponto, ao longo desse tempo, conseguiu realmente se aproximar do mundo dela, sem deixar que sua própria visão de mundo dominasse a escuta. No exato momento em que pensava isso, a partilhante comentou que, ao explicar sua terapia a um amigo, lembrou-se de algo que ele havia dito e que a marcara profundamente: a possibilidade de olhar para si e para o que pensa e faz sem precisar justificar seus modos de viver para os outros. Esse encontro fortuito de pensamentos – o filósofo clínico refletindo sobre sua capacidade de ver e a partilhante falando sobre o efeito dessa visão sobre ela – é vivido como um sinal de que alguma proximidade se deu, ainda que o filósofo clínico continue consciente de seus próprios equívocos e limites.
Merleau-Ponty ajuda a compreender essa situação pela noção de fé perceptiva e pela distinção entre diferentes modos de percepção. O olhar e o tato podem nos dar uma impressão de certeza: vejo o lápis, toco o lápis, não posso negar sua existência. A audição, no entanto, introduz de modo explícito a intervenção do pensamento: ouvir uma fala não é apenas receber os sons, o dado sensorial; é interpretá-lo, situá-lo, decifrá-lo, significá-lo. A audição se torna escuta na medida em que a percepção sonora é atravessada por uma atenção específica do mundo do ouvinte, que se abre de um modo próprio ao que o outro diz e ao que não diz.
Na clínica, isso traz um desafio: como escutar sem transformar o discurso do partilhante numa projeção do meu mundo? Como manter sob controle a minha fé perceptiva e receber a dele? Como não reduzir o que ele vive aos meus esquemas? Surge então a ideia de que a escuta exige uma forma de “deixar o outro se apossar um pouco de nós”, permitindo que seu mundo nos toque e nos modifique, embora jamais possamos/devamos nos fundir completamente com ele. Se isso não ocorre, a clínica tende a tornar-se direção, instrução, colonização: eu, suposto detentor de um saber, dirijo o outro a partir da minha verdade. Aqui há todo um vasto campo para explorarmos.
No entanto, não se trata de idealizar um “não lugar” de saber, como se o filósofo clínico pudesse simplesmente permanecer numa posição de neutralidade pura. Mesmo a “suspensão de juízo” que se ensina nos cursos de Filosofia Clínica pode tornar-se um novo “pretenso saber”: o filósofo clínico acredita que está suspendendo seus juízos enquanto, na prática, continua a operar a partir de sua fé perceptiva. Lacan contribui aqui com a ideia de “sujeito de suposto saber”: mesmo quando pretendemos ocupar um lugar de não saber, esse “não saber” pode se cristalizar como mais uma forma disfarçada de saber.
Daí a importância de manter viva a possibilidade de crítica: aquilo que o filósofo clínico pensa e faz é importante que seja questionado, tanto por ele quanto por outros, em supervisão ou em grupos de estudos. Não há um protocolo universal que diga, em cada situação, o que se deve dizer ou calar. O que pode haver, em nível mais universal, são “bases categoriais” estáveis; por exemplo: a necessidade de ouvir de onde a pessoa fala, de permitir que ela construa, em sua própria linguagem, o sentido do que vive. Mas a forma concreta como isso se dá é contextual, situada, atravessada pelas singularidades de cada encontro.
Exemplos concretos ajudam a iluminar essas questões. Uma participante relata a experiência com duas partilhantes: com uma delas, sentia que partilhava uma linguagem mais próxima, uma semelhança de mundo que lhe dava a impressão de compreender melhor o que era trazido; com a outra, era frequente a sensação de “não entender” por que algo acontecia ou por que tinha determinado peso na vida da partilhante. Percebeu que muitas das interpretações possíveis eram suas, não necessariamente da outra pessoa; e que o trabalho consistia menos em “entender” no sentido de encaixar o relato em seus próprios esquemas e mais em escutar e acompanhar a construção que a partilhante fazia com sua própria experiência.
Ela relata também o caso de uma amiga negra que sofreu episódios repetidos de racismo no trabalho; que, num primeiro momento, pareciam não “pegá-la”, mas que, em determinado momento, resultaram numa dor intensa generalizada na pele, sem explicação orgânica satisfatória. Foi em outro contexto, com uma professora também negra, que essa experiência pôde ser articulada simbolicamente: a dor da pele como expressão de algo vivido na carne, mas invisível para um olhar que se atém apenas à superfície, o olhar médico. Esse exemplo levanta a questão de como, na clínica, certos corpos e experiências permanecem invisíveis quando o filósofo clínico não dispõe da linguagem – no sentido amplo – que permitiria reconhecer o que ali se apresenta.
Outro caso mencionado é o de um ginecologista demitido por recusar atendimento a uma mulher trans, alegando que seu trabalho se restringe à fisiologia da vulva e do útero. A reação pública se dividiu entre quem considerou justa a demissão e quem a julgou exagerada, reduzindo a questão a um problema estritamente anatômico. A reflexão do grupo sugere que não se trata apenas de um debate técnico, mas de um problema de linguagem e de percepção: esse médico parece preso a uma “língua” estreita, a um vocabulário que equaciona “mulher” com determinados órgãos, sem acessar uma linguagem mais ampla, capaz de incluir a experiência de pessoas trans. Em vez de simplesmente descartá-lo, talvez fosse o caso de convidá-lo a ampliar seus “idiomas” (suas linguagens), para poder se relacionar com realidades que excedem suas categorias originais.
Tudo isso reforça a tese de que a linguagem clínica não se reduz à oralidade. Reduzir a clínica à fala é incorrer no erro de tomar a audição como mero registro das palavras. Mas escutar, em sentido profundo, é perceber a linguagem do corpo inteiro: gestos, silêncios, modos de se sentar, de respirar, de se mover na tela, de escolher histórias, de evitar outras. É estar presente de corpo inteiro, deixando-se afetar por esse outro corpo que se mostra e se esconde ao mesmo tempo.
A leitura, nesse contexto, aparece como um modo privilegiado de ampliar a sensibilidade: ler relatos de pessoas negras sobre racismo, por exemplo, como em “Memórias da plantação”, de Grada Kilomba, pode abrir um universo que não se experimenta diretamente, permitindo que a fé perceptiva de alguém que nunca viveu aquilo seja atravessada por uma outra forma de ver o mundo. A literatura, a arte, os depoimentos, os filmes, podem funcionar como mediações que alargam o “entremundo” entre filósofo clínico e partilhante.
Em paralelo, surge a questão da atenção. Tornar-se mais sensível ao outro exige uma certa atenção, mas essa atenção pode tanto abrir quanto fechar a sensibilidade. Se a atenção se torna uma vigilância rígida, orientada por esquemas fixos, ela captura o discurso do outro em molduras já prontas. Se, ao contrário, ela se deixa afetar, se permanece capaz de se surpreender, de admitir para si o que não entende, reconhecer o estranhamento, então a atenção funciona como abertura.
O exercício constante de perguntar “isso é meu ou é do outro?”, foi apontado como essencial. A memória de experiências anteriores, de outros casos, de leituras, pode estar presente e colorir de muitas formas a percepção. O trabalho clínico não consiste em eliminar essa memória, o que seria impossível, mas em distingui-la daquilo que emerge da fala e da presença do partilhante.
A discussão mostrou como Merleau-Ponty oferece à clínica e especialmente à Filosofia Clínica, maneiras para pensar mais profundamente a relação filósofo clínico–partilhante; a centralidade da existência e a anterioridade do “estar no mundo” frente a qualquer teoria; como a fé perceptiva confere estatuto de verdade ao que é imediatamente percebido; a variedade e a multiplicidade de mundos constituídos por experiências sempre singulares; o “entremundo” em que esses mundos parcialmente podem se aproximar; a linguagem como campo amplo de expressão e não só como fala; a escuta como abertura ampla e sensível, não uma mera recepção de informações; a importância de suportar o não saber, sem transformar esse “não saber” em novo dogma; e a necessidade da crítica permanente às próprias posições, sabendo que nunca se conhece plenamente o outro, mas que é possível, e necessário, aproximar-se.
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*Cláudio Fernandes, Gláucia R. Tittanegro, Jorge Leal, Maria Sílvia Abrão, Paulo R. Grandisolli
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**Merleau-Ponty, M. O Visível e o invisível. São Paulo, Perspectiva, 2014. (05.05.2026 – 1ª discussão – págs 17-60)